Pko 26.05.2017 sacrement du mariage

Vendredi 26 mai 2017 – Fête du sacrement de mariage – Année A

1. Sacramentalité du mariage et mystère de l’Église

La sacramentalité du mariage chrétien apparaît d’autant mieux qu’on ne la sépare pas du mystère de l’Église lui-même. « Signe et moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain », comme dit le dernier Concile (LG 1), l’Église repose sur le rapport indéfectible que le Christ se donne avec elle pour en faire son corps. L’identité de l’Église ne dépend donc pas des seuls pouvoirs de l’homme mais de l’amour du Christ, que la prédication apostolique ne cesse d’annoncer et auquel l’effusion de l’Esprit nous permet d’adhérer. Témoin de cet amour qui la fait vivre, l’Église est donc le sacrement du Christ dans le monde, puisqu’elle est le corps visible et la communauté qui dit la présence du Christ à l’histoire des hommes. Certes, l’Église-sacrement dont Paul déclare la « grandeur » (Ep 5,32) est inséparable du mystère de l’Incarnation puisqu’elle est un mystère de corps; elle est inséparable aussi de l’économie de l’Alliance puisqu’elle repose sur la promesse personnelle que le Christ ressuscité lui fait de demeurer « avec » elle « tous les jours jusqu’à la consommation des siècles » (Mt 28 fin). Mais, l’Église-sacrement relève encore d’un mystère qu’on peut dire conjugal : le Christ est lié à elle en vertu d’un amour qui fait de l’Église l’épouse même du Christ, dans l’énergie d’un seul Esprit et l’unité d’un même corps.

2. L’union du Christ et de l’Église

L’union sponsale du Christ et de l’Église ne détruit pas mais tout au contraire accomplit ce que l’amour conjugal de l’homme et de la femme annonce à sa manière, implique ou déjà réalise en fait de communion et de fidélité. En effet, le Christ de la Croix accomplit la parfaite oblation de lui-même, que les époux désirent opérer dans la chair sans cependant jamais y parvenir parfaitement. Il réalise, à l’égard de l’Église, qu’il aime comme son propre corps, ce que les maris doivent faire pour leurs propres épouses, comme le dit saint Paul. De son côté, la résurrection de Jésus dans la puissance de l’Esprit révèle que l’oblation qu’il a faite à la Croix porte ses fruits dans cette chair même où elle fut accomplie, et que l’Église, aimée par lui à en mourir, peut initier le monde à cette communion totale entre Dieu et les hommes dont elle bénéficie comme épouse de Jésus-Christ.

3. Le symbolisme conjugal dans l’Écriture

C’est donc à bon droit que l’Ancien Testament emploie le symbolisme conjugal pour suggérer l’amour sans fond que Dieu éprouve pour son peuple et que, par lui, il entend révéler à l’humanité tout entière. Dans le prophète Osée notamment, Dieu se présente comme l’époux dont la tendresse et la fidélité sans mesure sauront enfin gagner Israël, tout d’abord infidèle à l’amour insondable dont il est gratifié. L’Ancien Testament nous ouvre ainsi à une compréhension sans timidité du Nouveau, où Jésus se trouve désigné à maintes reprises comme l’Époux par excellence. Il l’est par le Baptiste en Jean 3,29; Jésus s’appelle ainsi lui-même en Matthieu 9,15; Paul le désigne aussi de la sorte par deux fois en 2Corinthiens 11,2 et en Éphésiens 5 ; l’Apocalypse le fait aussi en 22, 17, 20, pour ne rien dire des allusions explicites à ce titre qu’on trouve dans les paraboles eschatologiques du Royaume en Matthieu 22,1-10 et 25,1-12.

4. Jésus, époux par excellence

D’ordinaire négligé par la christologie, ce titre doit retrouver à nos yeux tout son sens. De même qu’il est la Voie, la Vérité, la Vie, la Lumière, la Porte, le Berger, l’Agneau, la Vigne, l’Homme lui-même, puisqu’il reçoit du Père « la primauté en tout » (Col 1,18), Jésus est aussi, avec la même vérité et le même bon droit, l’Époux par excellence, c’est-à-dire le « Maître et Seigneur » quand il s’agit d’aimer l’autre que lui comme sa propre chair. C’est donc par ce titre d’Époux et par le mystère qu’il évoque qu’une christologie du mariage se doit de commencer. En ce domaine comme en tout autre, « nul ne peut poser de fondement que celui qui s’y trouve, à savoir Jésus-Christ » (1Co 3, 10). Toutefois, le fait que le Christ est bien l’Époux par excellence n’est pas à séparer du fait qu’il est le « second » (1Co 15, 47) et le « dernier Adam » (1Co 15,45).

5. Adam, figure de celui qui devait venir

L’Adam de la Genèse, indissociable d’Ève, auquel Jésus lui-même se réfère en Matthieu 19 où il aborde la question du divorce, n’est pleinement identifié que si l’on voit en lui la « figure de Celui qui devait venir » (Rm 5,14). La personnalité d’Adam, en tant que symbole initial de l’humanité tout entière, n’est donc pas une personnalité étroite et close sur elle-même. Elle est, comme celle d’Ève aussi, d’ordre typologique. Adam est relatif à celui auquel il doit son sens ultime, et nous aussi d’ailleurs : Adam ne va pas sans le Christ, mais le Christ à son tour ne va pas sans Adam, c’est-à-dire sans l’humanité tout entière - sans tout l’humain aussi - dont la Genèse salue l’apparition comme voulue par Dieu de manière tout à fait singulière. C’est pourquoi la conjugalité, qui constitue Adam dans sa vérité d’homme, revient aussi au Christ par qui elle s’accomplit en étant restaurée. Abîmée par un défaut d’amour devant lequel Moïse a dû lui-même s’incliner, elle va retrouver dans le Christ la vérité qui lui revient. Car, avec Jésus, apparaît dans le monde l’Époux par excellence qui peut comme « second » et comme « dernier Adam », sauver et rétablir la véritable conjugalité que Dieu n’a cessé de vouloir au profit du « premier ».

6. Jésus, rénovateur de la vérité primordiale du couple

Discernant dans la prescription mosaïque sur le divorce un résultat historique qui vient de la « dureté du cœur », Jésus ose se présenter en rénovateur résolu de la vérité primordiale du couple. Dans le pouvoir qu’il a d’aimer sans limites et de réaliser par sa vie, sa mort et sa résurrection, une union sans pareille avec l’humanité tout entière, Jésus retrouve la signification véritable du mot de la Genèse : « Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni ! » À ses yeux, l’homme et la femme peuvent s’aimer dorénavant comme Dieu, depuis toujours, désire qu’ils le fassent, car en Jésus se manifeste la source même de l’amour qui fonde le Royaume. Aussi, le Christ ramène-t-il tous les couples du monde à la pureté initiale de l’amour promis ; il abolit la prescription qui crut devoir souscrire à leur misère, à défaut de pouvoir en supprimer la cause. Au regard de Jésus, le couple inaugural redevient ce qu’il fut toujours aux yeux de Dieu : le couple prophétique à partir duquel Dieu révèle l’amour conjugal auquel l’humanité aspire, pour lequel elle est faite mais qu’elle ne peut atteindre qu’en celui qui apprend divinement aux hommes ce que c’est que d’aimer. Dès lors, l’amour fidèlement durable, la conjugalité que la « dureté de nos cœurs » transforme en un rêve impossible retrouve par Jésus le statut d’une réalité qu’il est seul, comme dernier Adam et comme Époux par excellence, à pouvoir de nouveau lui donner.

7. La sacramentalité du mariage, évidence pour la foi

La sacramentalité du mariage chrétien devient alors une évidence pour la foi. Les baptisés faisant visiblement partie du corps du Christ qu’est l’Église, le Christ attire en sa mouvance leur amour conjugal, pour lui communiquer la vérité humaine dont, en dehors de lui, cet amour est privé. Il le fait dans l’Esprit, en vertu du pouvoir qu’il a, comme second et comme dernier Adam, de s’approprier et de faire réussir la conjugalité du premier. Il le fait aussi selon la visibilité de l’Église où l’amour conjugal, consacré au Seigneur, devient un sacrement. Les époux attestent au cœur de l’Église qu’ils s’engagent dans la vie conjugale, en attendant du Christ la force d’accomplir cette forme d’amour qui, sans lui, périclite. De ce fait, le mystère propre au Christ comme Époux de l’Église s’irradie et peut s’irradier dans les couples qui lui sont consacrés. Leur amour conjugal se voit ainsi approfondi et non défiguré puisqu’il renvoie à l’amour du Christ qui les soutient et qui les fonde. L’effusion spéciale de l’Esprit, comme grâce propre au sacrement, obtient que l’amour de ces couples devienne l’image même de l’amour du Christ pour l’Église. Cependant, cette effusion constante de l’Esprit ne dispense jamais les couples de chrétiens et de chrétiennes des conditions humaines de la fidélité, car jamais le mystère du second Adam ne supprime ou supplante en quiconque la réalité du premier.

8. Le mariage civil

En conséquence aussi, l’entrée dans le mariage chrétien ne saurait s’accomplir par la seule reconnaissance d’un droit purement « naturel » concernant le mariage, quelle que soit la valeur religieuse que l’on reconnaisse à ce droit ou qu’il possède en fait. Aucun droit naturel ne saurait définir en effet, à lui seul, le contenu d’un sacrement chrétien. Si on le prétendait dans le cas du mariage, on fausserait la signification d’un sacrement qui a pour but de consacrer au Christ l’amour des époux baptisés, pour que le Christ y déploie les effets transformants de son propre mystère. Dès lors, à la différence des États séculiers qui voient dans le mariage civil un acte suffisant pour fonder, du point de vue social, la communauté conjugale, l’Église, sans récuser toute valeur à un tel mariage pour les non-baptisés, conteste qu’il puisse jamais suffire aux baptisés eux-mêmes. Seul le mariage sacrement leur convient, lui qui suppose de la part des futurs époux la volonté de consacrer au Christ un amour dont la valeur humaine dépend finalement de l’amour que le Christ lui-même nous porte et qu’il nous communique, Il suit de là que l’identité du sacrement et du « contrat », sur laquelle le Magistère apostolique s’est formellement engagé au XIX^e siècle, doit être comprise d’une manière qui respecte vraiment le mystère du Christ et la vie des chrétiens.

9. Contrat et sacrement

L’acte d’alliance conjugale, souvent appelé contrat, qui acquiert la réalité de sacrement dans le cas des époux baptisés, ne le devient pas par effet simplement juridique du baptême. Le fait que la promesse conjugale d’une chrétienne et d’un chrétien est un vrai sacrement relève de leur identité chrétienne, réassumée par eux au niveau de l’amour qu’ils se vouent dans le Christ. Leur pacte conjugal, en les donnant l’un à l’autre, les consacre aussi à celui qui est l’Époux par excellence et qui leur apprendra à devenir eux-mêmes des conjoints accomplis. Le mystère personnel du Christ pénètre donc de l’intérieur la nature du pacte humain ou « contrat ». Celui-ci ne devient sacrement que si les futurs époux consentent librement à entrer dans la vie conjugale en passant par le Christ auquel, par le baptême, ils sont incorporés. Leur libre intégration au mystère du Christ est si essentielle à la nature du sacrement que l’Église entend s’assurer elle-même, par le ministère du prêtre, de l’authenticité chrétienne de cet engagement. L’alliance conjugale humaine ne devient donc pas sacrement en raison d’un statut juridique, efficace par soi indépendamment de toute adhésion librement consentie au baptême lui-même. Elle le devient en vertu du caractère publique ment chrétien qui affecte en son fond l’engagement réciproque, et qui permet en outre de préciser en quel sens les époux sont eux-mêmes ministres d’un tel sacrement.

10. Les conjoints, ministres du sacrement dans l’Église et par elle

Le sacrement de mariage étant la libre consécration au Christ d’un amour conjugal naissant, les conjoints sont évidemment les ministres d’un sacrement qui les concerne au plus haut point. Cependant, ils ne sont pas ministres en vertu d’un pouvoir qu’on dirait « absolu » et dans l’exercice duquel l’Église, à strictement parler, n’aurait rien à voir. Ils sont ministres comme membres vivants du corps du Christ où ils échangent leurs serments, sans que jamais leur décision, irremplaçable, fasse du sacrement la pure et seule émanation de leur amour. Le sacrement comme tel relève tout entier du mystère de l’Église dans lequel leur amour conjugal les fait entrer d’une manière privilégiée. Aucun couple dès lors ne se donne le sacrement de mariage sans que l’Église y consente elle-même, et sous une forme différente de celle que l’Église établit comme la plus expressive du mystère auquel le sacrement introduit les époux. Il revient donc encore à l’Église d’examiner si les dispositions des futurs conjoints correspondent réellement au baptême qu’ils ont déjà reçu ; il lui revient en outre de les dissuader, si besoin est, de faire un geste qui serait dérisoire par rapport à Celui dont elle est le témoin. Dans le consentement échangé qui fait le sacrement, elle demeure encore le signe et le garant du don de l’Esprit Saint que les époux reçoivent en s’engageant l’un envers l’autre comme chrétiens. Les conjoints baptisés ne sont donc jamais ministres du sacrement de leur mariage sans l’Église et moins encore au-dessus d’elle ; ils en sont les ministres dans l’Église et par elle, sans reléguer jamais au second rang celle dont le mystère commande leur amour. Une juste théologie du ministère du sacrement de mariage a non seulement une grande importance pour la vérité spirituelle des conjoints ; elle a, en plus, des répercussions œcuméniques non négligeables dans nos rapports avec les orthodoxes.

11. L’indissolubilité du mariage

Dans ce contexte, l’indissolubilité du mariage apparaît elle aussi sous une vive lumière. Le Christ étant l’Époux unique de son Église, le mariage chrétien ne peut devenir et rester une image authentique de l’amour du Christ pour l’Église, sans entrer pour sa part dans la fidélité qui définit le Christ comme Époux de l’Église. Quelles que soient la douleur et les difficultés psychologiques qui puissent en résulter, il est donc impossible de consacrer au Christ, afin d’en faire un signe ou sacrement de son propre mystère, un amour conjugal qui implique le divorce de l’un des deux conjoints ou des deux à la fois, s’il est vrai que le premier mariage était vraiment valide : ce qui, dans plus d’un cas, n’est pas une évidence. Mais si le divorce, comme c’est son but, déclare désormais périmée une union légitime et permet de ce fait que s’en instaure une autre, comment prétendre que le Christ pourrait faire de cet autre « mariage » une image réelle de son rapport personnel à l’Église ? Bien qu’il puisse réclamer quelque égard, sous certains aspects, surtout quand il s’agit du conjoint injustement abandonné, le nouveau mariage des divorcés ne peut être un sacrement et il crée une inaptitude objective à recevoir l’Eucharistie.

12. Divorce et Eucharistie

Sans récuser les circonstances atténuantes et parfois même la qualité d’un remariage civil après divorce, l’accès des divorcés remariés à l’Eucharistie s’avère incompatible avec le mystère dont l’Église est servante et témoin. En recevant des divorcés remariés à l’Eucharistie, l’Église laisserait croire à de tels conjoints qu’ils peuvent, au plan des signes, communier à celui dont ils désavouent le mystère conjugal au plan de la réalité.

Le faire serait en outre, de la part de l’Église, se déclarer elle-même d’accord avec des baptisés, au moment où ils entrent ou demeurent dans une contradiction objective évidente avec la vie, la pensée et l’être même du Seigneur comme Époux de l’Église. Si celle-ci pouvait donner le sacrement de l’unité à ceux et celles qui, sur un point essentiel au mystère du Christ, ont rompu avec lui, elle ne serait plus le signe et le témoin du Christ, mais bien son contresigne et son contre-témoin. Néanmoins, ce refus ne justifie nullement on ne sait quelle procédure infamante qui contredirait à son tour la miséricorde du Christ à l’égard des pécheurs que nous sommes.

13. Pourquoi l’Église ne peut dissoudre un mariage « ratum et consummatum »

Cette vision christologique du mariage chrétien permet encore de comprendre pourquoi l’Église ne se reconnaît aucun droit de dissoudre un mariage ratum et consummatum, c’est-à-dire un mariage sacramentellement contracté dans l’Église et ratifié par les époux eux-mêmes dans leur chair. En effet, l’entière communion de vie, qui humainement parlant définit la conjugalité, évoque à sa manière le réalisme de l’Incarnation où le Fils de Dieu ne fait plus qu’un avec l’humanité dans la chair. En s’engageant l’un pour l’autre dans la tradition sans réserve d’eux-mêmes, les époux signifient leur passage effectif à la vie conjugale, où l’amour devient un partage aussi absolu que possible de soi-même avec l’autre. Ils entrent ainsi dans la conduite humaine dont le Christ a rappelé le caractère irrévocable et dont il a fait une image révélatrice de son propre mystère. L’Église ne peut donc rien sur la réalité d’une union conjugale qui a passé au pouvoir de Celui dont elle doit annoncer et non pas résorber le mystère.

14. Le privilège paulin

Ce qu’on appelle le « privilège paulin » ne contredit en rien ce que l’on vient de rappeler. En fonction de ce que Paul explique en 1 Corinthiens 7,12-17, l’Église se reconnaît le droit d’annuler un mariage humain qui se révèle chrétiennement invivable pour le conjoint baptisé, en raison de l’opposition que lui fait celui qui ne l’est pas. Dans ce cas, le « privilège », s’il existe vraiment, joue en faveur de la vie dans le Christ, dont l’importance peut prévaloir de façon légitime, au regard de l’Église, sur une vie conjugale qui n’a pas pu et ne peut pas être effectivement consacrée au Christ par un tel couple.

15. Le mariage chrétien ne peut être isolé du mystère du Christ

Qu’il s’agisse donc de ses aspects scripturaires, dogmatiques, moraux, humains ou canoniques, jamais le mariage chrétien n’apparaît isolable du mystère du Christ. C’est pourquoi le sacrement de mariage, dont l’Église témoigne, auquel elle éduque et qu’elle permet de recevoir, n’est réellement vivable que dans une conversion continue des époux à la personne même du Seigneur. Cette conversion au Christ fait donc partie intrinsèque de la nature du sacrement et elle commande directement le sens et la portée d’un tel sacrement dans la vie des conjoints.

16. Une vision qui n’est pas totalement inaccessible aux non-croyants

Toutefois cette vision christologique n’est pas de soi totalement inaccessible aux non-croyants eux-mêmes. Non seulement elle a une cohérence propre qui désigne le Christ comme le seul fondement de ce que nous croyons, mais elle révèle aussi une grandeur du couple humain qui peut « parler » à une conscience, même étrangère au mystère du Christ. En outre, le point de vue de l’homme comme tel est explicitement intégrable dans le mystère du Christ au titre du premier Adam dont le second et dernier n’est jamais séparable. Le montrer pleinement dans le cas du mariage ouvrirait la réflexion présente sur d’autres horizons dans lesquels on n’entre pas ici. On a voulu rappeler avant tout comment le Christ est le vrai fondement, souvent ignoré par les chrétiens eux-mêmes, de leur propre mariage en tant que sacrement.

© Libreria Editrice Vaticana - 1977